大卫·休谟与中国语境

我们先看西方语境，自由主义在近三百年的演变过程中，其发展演变是与某些片面性的歧变相互并行的，在强调法治秩序与市场经济方面，自由主义的理论及其实践可以说在西方社会得到了长足的扩展。但是，随着自由制度的日趋完善，特别是进入21世纪之后，现代社会所出现的新问题使得自由主义在社会政治理论方面面临着一系列的挑战，来自各个方面的对于自由主义的批判变得越来越激烈。其中有代表性的是两个方面的观点：一个是来自社会主义的和以社会主义理论为支柱的思想观点，这类对于自由主义的批判虽然随着苏联的解体而日趋消沉，但其理论意义并没有因此而减弱，与此相关的经济平等、社会正义等问题在全球化时代的今天，又以社会财富的分配不公、自然资源的占有失衡等形式出现，在种族冲突、世界贸易、国际政治和全球地缘战略等方面表现得尤为突出。此外，对于现代自由主义的政治理论还有另外一种挑战，那就是社群主义。社群主义虽然与社会主义理论有很大的不同，但在对于自由主义社会政治理论的批判上却是一致的，它们都认为强调规则与秩序的自由主义使得现代社会越来越变成了一个冰冷、血腥的个人处于孤立无援状态的抽象社会。与此相关，社群主义推崇西方传统社会久已形成的社群纽带，以及维系这个社群的共同的习俗观念与道德情感，认为维系社群共同体的同情、互助、友爱等美德，是克服自由主义原子式个人的有效方式。

上述批判在自由主义内部从一开始就产生了巨大的影响，并导致了分化与变革，诸如西方的福利国家政策就是自由主义对于社会主义的某种妥协和修正，经济学家凯因斯和政治哲学家罗尔斯可以说是这类新自由主义理论的代言人。然而，相比之下对于社群主义的挑战，现代自由主义的应对却显得十分无力，因为自由主义对于极权主义的批判，固然使得人们对于那种国家有机体主义有了深入的认识，但是它并没有指明国家的有机体主义是通往极权主义的唯一逻辑，也没有在理论上应对社群主义有关社会有机体的新认识。实际的情况也是如此，应该看到社群主义与极权主义毕竟是两种完全不同的政治理论，从有机体主义那里并不必然地导致极权主义，它也可能导致社群主义，而且社群主义对于传统政治思想的解读，要比自由主义深刻，它们梳理出一条从古典的亚里士多德主义到社群主义政治哲学的内在理路，并指出极权主义只是政治有机体主义的一种变态形式。从正常的人类有机体那里，不但不会产生极权主义，反面会出现一个以亲情为纽带的、人与人和睦共处的群体共同体，对此，社群主义的早期理论家腾尼斯就曾有过深入的论述，现代的社群主义更是把这种以合作、友爱、同情等情感为纽带的社会共同体视为社会政治理论的基石，并且进一步挖掘出它们的美德意义，指出它们不过是传统德性延续。

针对上述问题，自由主义的应对往往显得无济于事，例如，20世纪以来在西方社会政治思想中曾经风行一时的回到康德主义的口号对于社群主义的挑战就显得有些文不对题。康德哲学在西方的社会政治理论中产生过重大的影响，两个世纪以来，我们发现每当哲学和社会政治理论出现重大纷争的时候，总会有某种回到康德主义的理论呼声。在20世纪上半叶，针对当时的道德和社会问题，新康德主义就曾明确地提出过回到康德的口号，企图用康德的道德哲学来解决当时的资本主义与社会主义之争。而在20世纪的晚期，在西方社会政治、经济与文化发生深刻变化，现代自由主义面临着更新一轮的挑战之际，以罗尔斯为代表的现代政治哲学实际上又一次提出了回到康德哲学的问题，罗尔斯的正义论显然是以康德的政治哲学为基点建立起来的。我们发现，康德主义的色彩即便是在哈耶克和诺齐克的理论中也都或多或少地留下了深刻的印迹，例如格雷就曾指出，康德和休谟是哈耶克思想的两个来源，7至于诺齐克的持有正义理论，同样受到了康德权利哲学的影响，特别是他提出的道德边际约束理论，完全是康德道德主义理论的翻版。8

回过头我们再来看一下中国近20年的思想状况，我们也同样发现一个“回到康德中去！”的哲学口号曾经在相当长的一段时间内占据着社会理论的主导倾向。我们知道，在中国现代的社会政治理论中，马克思主义和黑格尔主义曾经占据着统治地位，但是近20年来，随着中国启蒙思想的广泛传播，有关人性和人道主义问题的大辩论以及自由主义政治理论的登场，可以说回到康德哲学中去便成为中国思想理论界的一个基本共识。应该指出，这一理论路径的提出对于现代中国的社会政治理论和政治哲学所具有的意义是巨大的，它主要体现在如下两个方面。

首先必须指出，通过回到康德的哲学，特别是回到康德的道德哲学，那么近20年来中国启蒙思想所企图建立的一种人性的价值理论得到了哲学上的确定，找到了哲学人本学的理论依据。中国的思想解放运动，在经历了思想启蒙之后，随着对于现实与历史反思的深入，逐渐发现那种人道主义的文化观已无法从根本上对中国的社会政治问题给出理论的说明。因此，康德哲学，特别是康德的道德哲学中所包含的有关人的主体意识、人的自由权利和人是目的的人本思想，成为新的理论资源，所以，回到康德的哲学实际上是对于中国启蒙思想的一种新的哲学人本主义的理论提升，它完成了中国现代思想发展的一个阶段。9其次应该看到，这种回到康德中去的思想倾向除了对于中国的启蒙思想具有提升性的理论意义，对于中国的传统思想还具有着重新解读的指导性意义，或者说康德的道德哲学对于理解中国传统儒家的思想提供了一个沟通、交流与整合的理论前提。我们知道，近代以来中国学界对于儒家思想的理解就具有着某种康德主义的色彩，或者说以康德的道德哲学来阐释儒家思想的义理，成为现代新儒家的一个基本的方法，例如牟宗三的新儒学实际上就是康德主义与儒家思想相互结合的一种产物。10

由此可见，中国现代思想中所提出的回归康德哲学的理论口号，不仅具有着提升中国启蒙思想的意义，而且还具有着与传统儒家思想相交通的意义。因此，它是一个在启蒙思想中进一步发扬历史传统，在西方学术资源中融会本土思想的理论问题，而且这个理论问题又集中地体现为对于专制权力的批判和对于人的道德本体的高扬。这样一来，通过重新回到康德哲学的理论努力，过去的那种历史主义的和意识形态化了的社会政治思想得到了一种道德人性学上的修正，人的自由和权利、人的主体地位和人的价值成为社会关注的要点，成为人们思考问题的出发点。也正是在这个意义上，我们说通过回到康德哲学，中国的现代思想借助于康德思想的阐释从而确立了一种中国式的人本主义哲学。

然而，必须指出的是，无论是西方20世纪以来的回到康德哲学中去的思想路径，还是中国近20年来的回到康德哲学中去的理论主张，其所依据的康德哲学，特别是康德哲学的道德理论，在今天正面临日益严峻的挑战，所谓康德哲学的复兴，无论在西方的语境中还是在现代中国的语境中又都存在着极其重大的困难。面对于此，我的问题在于：是否存在着一种重新回到休谟哲学的可能性呢？

首先让我们来看一下西方的思想状况。正像我们前面指出的，随着社群主义的兴起以及对自由主义的批判，以康德为支点的现代政治自由主义确实无法给予新的卓有成效的回应，因为康德的哲学同样缺乏社群主义所关注的联系社群共同体的感情纽带。固然关于共通感问题，康德在他的《判断力批判》一书中曾经有所论及，但基本上是采取着否定的态度，在他看来，“如果我们不能超越这些感觉而提升到更高的认识能力的话，我们关于真理、合适、美和公正是永远不可能想到这样一种表象的。”11康德的道德与权利哲学是一种先验论的理性理论，这种理性主义的社会政治理论与社群主义所主张的美德传统是有很大差别的，它无法在人性的情感层面上，在政治正义的德性层面上，对社群主义提出的问题给予强有力的应对。因此，现代自由主义要回答上述问题，要建立一个能够克服社群主义挑战的更加全面的社会政治理论或政治哲学，从某种意义上来说，必须回到休谟，回到以休谟为代表的英国古典政治哲学中去，回到他们所提出的那个以自私、同情和仁爱为主导的道德哲学中去。在我看来，通过吸取、完善和进一步发挥休谟、斯密开创的那种人性正义论的古典自由主义理论，补充传统自由主义原先就已经确立的规则与制度的正义论之不足，并且把两者结合在一起，形成一个完整的真正继承古典自由主义内在精神的自由主义政治理论，就可以有效地克服社群主义的片面性挑战。

前面我们已经指出，社群主义对于社会共同体的认识其实是相当片面的，他们固然从有机体主义那里排除了直接导向极权主义的逻辑必然性，但他们所说的那种单纯以共同的情感纽带所维系的社团或社会群体乃至共同体，实际上是一种政治乌托邦，是一种政治浪漫主义的想象的产物，根本不可能在现实中存在。为什么这样说呢？因为他们所引以为据的社团或社区的公共群体，只是一些生活互助的共同体，根本不是一个市民社会的真正意义的社会共同体或政治共同体。在那里没有社会的经济关系和法律秩序，缺乏生产、流通与交换等自由经济制度下的经济活动，缺乏个人利益与公共利益之间相互关系的司法调整，缺乏法律与政治制度的支撑与保障，它们只不过是一些按照兴趣、观念、爱好等结合起来的，类似于社区俱乐部、钓鱼协会、登山组织、环境保护联盟之类的的社团群体，不具有根本性的社会政治意义。因此，以诸如此类的社会群体为依据而企图建立一个社会的政治共同体，并进而取代现行的经济秩序、法律制度和国家体制，显然只是一种空谈。固然维系这类群体的那些共通情感、传统美德等，对于现时代的社会伦理来说具有匡正时弊的意义，但它们最终仍是补充性的道德资源，不足以取代自由主义的政治正义而成为现代社会的伦理基石。像麦金泰尔那样企图在现代社会全面恢复希腊城邦社会的美德，不啻为一种乌托邦的空想，连他自己都知其实不可行。其实，麦金太尔对于希腊城邦美德的推崇，忽略了一个十分重要的事实，那就是希腊的城邦制度，它的政治共同体，是以奴隶提供的无偿生产和财富为基点而建立起来的，这是一个极其重要的但又久被社群主义的思想家们严重忽视的古代社会的前提。试想一下在现代社会，在一个没有大量奴隶为其提供丰富的物质生活和经济来源的现代社会，如何在利益和财富的产生与追求之外去营造一个美好的温情脉脉的社群，并以此取代自由主义所倡导的经济秩序和法律制度呢？霍尔姆斯在《反自由主义剖析》一书中曾把社群主义视为自由主义的一个重要的敌手，针对麦金泰尔对于古代美德的刻意推崇，他尖锐地反驳说：“在现代自由主义社会存在这一个道德一致的核心。甚至今天极其反动的人也不会梦想着重建奴隶制，然而，最开明的雅典哲学家们明显到从未梦想过要废除它。禁奴令好像在1700年左右在欧洲出现，这是为所有当代自由主义社会的成员共有的一个道德前提。它正是麦金泰尔所声称的现在不会存在的那种规则。麦金泰尔偶尔提及‘亚里士多德无法为奴隶制进行辩护’；但是，作为‘现代道德’决不屈服的对手，他没有对这个主题详细阐述。”12

当然，社群主义也并非一无是处，他们确实指出了现代自由主义的一个重大的理论缺陷，指出了一个现代社会的严峻问题，那就是在一个人们疯狂追逐经济利益的自私自利的时代，在所谓的自由经济的制度正义的社会条件之下，还应该为道德情感，为传统的美德，为共通的亲情和友爱精神等等，留下一定的空间，还应该让人性的情感穿越冷冰冰的经济和政治的利益追逐，化解残酷的竞争与冲突，使人们并不是仅仅在法律的保障下实现各自的合法预期，而且还能够营造出一个温情、互助、友爱的社会共同体。这些当然是社群主义最有价值的地方，也是现代政治自由主义最薄弱的地方。对于社群主义所强调的这个方面，现代自由主义无疑是贫乏的，但是在古典的自由主义那里，在休谟和斯密有关人性的理论中，却有着深刻的说明和揭示。依他们之见，固然人可以无可非议地追求自己的私利，但追求私利必须遵循规则，而且伴随着人的自私与贪欲，与此同时人性中还有同情，还有仁爱之心，还有设身处地地顾念他人的情感，还有互助友爱的精神，也就是说，还存在着社群主义所推崇的那些传统美德。因此，英国古典自由主义所开启的那种既秉有共同的道德情感，又树立基本的正义规则的社会政治理论，可以说为现代自由主义的转型提供了一个深厚的理论源泉。也正是在这样的背景之下，我们提出“回到大卫·休谟！”的口号，其内涵是不言而喻的，它当然不是回到休谟的认识论，也不是回到他的不可知主义，从根本上来说乃是回到休谟的政治哲学，回到他的人性论，回到由此建立起来的集德性政治论、正义规则论以及政治经济学于一体的那种综合的社会政治理论中去。